О ритуале вступления в Новый год у сымско-кетских эвенков

Статья основана на неопубликованных рукописных дневниках сымской экспедиции Николая Петровича Никульшина (май – ноябрь 1940 года) и посвящена памяти советского этнографа–религиоведа, погибшего на Ленинградском фронте Великой Отечественной войны 18 ноября 1941 года.

Справка:
К сымско-кетской группе относятся рода эвенков, кочевавшие в таежном левобержьи Енисея в бассейнах рек Сым и Кеть, а также в Нарымском Приобьи.

Обряд вступления в Новый год информанты Н.П.Никульшина – эвенки фактории Сым – связывали с шаманскими камланиями ежегодного весеннего праздника Иконипко.

Для проведения Иконипко в тайге строился шаманский чум – «дюкан». Одним из ритуалов праздника была имитация охоты – мужчины стреляли из луков в так называемые «натуральные макеты» диких оленей, сделанные из ветвей и шкур; затем добытое охотниками «мясо» раздавалось женщинам. К праздничным камланиям было приурочено изготовление новых шаманских атрибутов. В дюкане славили кузнецов, ковавших шаманские предметы из металла, женщин, шивших и красивших шаманские облачения, совершали круговые танцы, кружились, держа в руках деревянных идолов, участвовали в общей трапезе и т.д. Внутренние и наружные «декорации» шаманского чума включали шаманские плоты и деревянные кузнечные наковальни, изображения «хомоконов» (духов охраны) и «ханякар» (душ предков), фигуры птиц и рыб, мамонта. За дюканом ставилось дерево «туру», на котором в ходе праздника «освящались» семейные амулеты «окшоны» и «буруни» и оленьи поводки «уши», хранившие людей и оленей.

Снаружи напротив двери дюкана эвенки устраивали три сооружения, служившие для ритуальных входов и выходов:

1) «Тувур» (множественное число от "тувун") – семь цилиндрических обрубков бревна, симметрично расположенных у входа в дюкан. Они символизировали кочки на болоте «шунрикэг якку». В записях Н.П. Никульшина эти семь подножий иногда обозначаются словами «тукшон» (подстилка на пороге чума, ступенька) и «тукшан».
2) «Тыгдылон» – мост из бревен через космическую реку;
3) «Туктывун» – две лестницы и помост на нескольких опорах, изображавшие гору «урэн».

Шаманские импровизации, родовые и территориальные традиции эвенков могли отличаться, поэтому не всем информантам были знакомы эти постройки: «Прасковья подошла, говорит, что никогда не видела tigdilon и tuktiwun. Федот говорит, что в одном дюкане шаманят».

В полевых материалах Н.П.Никульшина есть рисунок и макет шаманского чума с тувур-тыгдылон-туктывун. Запись одного из камланий Иконипко дополняет изображение семи болотных кочек «тувур» с подписью: «Так шли, прыгая от кочки до кочки к свету». В целом структура тувур-тыгдылон-туктывун иллюстрировала пути эвенков в страну света «inoӈitki», воспетую в многочисленных песнопениях праздника Иконипко. Быть может, культ света отображал особенность праздничного сезона – весенние «белые ночи» эвенкийских территорий?

На рисунке из архива Н.П.Никульшина изображены два пути («dur udal») из дюкана через тувур-тыгдылон-туктывун к горным перевалам страны света. На верхнем «uda» изображены «nogu šaman» – главный шаман; «bэjel» – мужчины; «ašal» – женщины; «kuӈakar» – дети. По нижнему «uda» идут «hanakar» – души предков. После прохождения по деревянным сооружениям дюкана два пути объединяются в «umukon uda» – единую общую «дорогу древних людей», ведущую к свету («dur udal, taduk umukon uda»).

В иллюстрациях использованы фонды Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера)
и фонд Н.П. Никульшина:
Модель шаманского чума из коллекции по этнографии сымских эвенков № 5777–73/1–39,
Никульшин Н.П., Материалы сымской экспедиции 1940 года // Архив института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР
ф.1 оп. 1 №№ 46–52

Для просмотра всех картинок с большим разрешением щелкните по любому изображению (1-8)

Рассказывая о трудностях пути «inoӈitki» шаман пел: «Смотрите землю, земли совсем не видно – даже такую, как кумалан. По кочкам, по болоту идут. Кочки, краем пошли, прыгая от одной кочки к другой. Видно ровную землю, там будем ночевать – на земле, которая плавает по воде, там будем ночевать. По середине матери моря (озера большого), мать земля плавает… До горы дошли, по горе поднимаются по тыктывуну. В начале шли землей, затем немного взлетели к туктывуну, затем опять спустились на дорогу эвенки».

В ходе движения «по следам старинных людей» эвенки и духи-шевоны то «катились по земле как колеса» (аллюзия на круговые танцы эвенков в дюкане?), то прыгали с помощью шестов. Особенно впечатляет картина шествия шевонов. Когда духи «катились как колесо», траектория движения одного шевона была перпендикулярна траектории движения другого: «Катятся шевоны как колесо по земле, след первого пересекает второй шевон». Однако, в контексте культуры таежных кочевников это не парадокс духовного мира как в ветхозаветной книге пророка Иезекииля, а просто хитроумное запутывание следов, чтобы сбить с пути враждебных духов. Ведь далее в записях камланий говорится: «Караулящим шевонам шаман сказал, чтобы лучше караулили и смотрели, чтобы болезнь не пришла по их следу». Следы шевонов заметает снег: «Следы шевонов на земле заносит земля снегом». «По старому течению реки шаманский шевон поплыл на лодке-бубне inoӈitki – в страну света. По берегу вдоль реки пошли шевоны. Шевоны идут, качаясь вверх и вниз». Некоторые из участвовавших в праздничной процесии духов разговаривали на языке древних людей: «Шевон Кэйвончо разговаривает будто черт, речь древняя, она еще в сказках была». Шевоны вели эвенков по следам героев времени создания земли – праздник Иконипко сочетал своеобразную «экскурсию в прошлое» и «встречу с будущим».

Души предков призывали эвенков соблюдать традиции и трудиться, вставая вместе солнцем: «Траву не надо топтать, иначе диким оленям есть будет нечего и не будет хорошего промысла диких… Надо раньше вставать, чтобы день не застал их спящими, чтобы народ как солнце ходит работал. Утром работать надо, когда солнце восходит надо промышлять, не надо лениться… Если ум будет, torgo (ткань) повесят, мать земли поможет. Если будут вешать torgo матери земли, то зверей даст для промысла».

Сообщения информантов, касающиеся регламента переходов через тувур-тыгдылон-туктывун, частично противоречат друг другу.

– «Николай Иванович Баяки сделал семь штук tukšon по которым все эвенки идут в дюкан из чумов. Возвращаются из дюкана также идя по tukšon (jakku), затем по тигдилону и затем взбираются на туктивун. Туктивун это будет urэn (горный хребет), а tukšon это будто jakku (болото), кочки по болоту, дорога по болоту. Tukšo-нов бывает всегда семь. Tukšon – это šunrikog jakku – кочки по болоту. Tuktiwun – это будто бы гора, по которой взбираются кверху во время пути inoӈitki. В дюкан идут эвенки сами, поэтому по мосту не идут, а только по земле, когда выходят из дюкана, то эвенков šэwošэl šuruwunnэrэ (духи–шевоны ведут)»;

– «По мосту (tigdilonduli) из дюкана эвенки выходят днем»;

– «Входят и выходят по мосту и по tuwur, и только когда выходят по окончании праздника, тогда выходят через tuktiwun будто в другой год вступали. При этом женщины идут к дереву turu позади чума между хомоконами и орлом и чумом (те будто караулят, за них нельзя – болезнь поймает). На turu у каждой семьи висят оленьи поводки (недоуздки) uši – по одному мужскому и по одному женскому. Берут их, и идут с детьми и с этим через tuktiwun (не обязательно сама хозяйка все несет, поручает и другим женщинам своей семьи что-нибудь). Если у эвенка есть жена и мать, то «мясо» «дикого оленя» обязательно мать понесет, а поводки и прочее – жена, может и одна мать все нести. Шаман саблей машет по эту (к мосту) сторону туктывуна, чтобы не пропустить болезнь на другой год».

Попытка объединить противоречивые высказывания ведет к сомнительному предположению, что самостоятельный вход по мосту до «очищения» в дюкане не практиковался, однако по окончании камлания эвенки – уже в сопровождении духов-шевонов – могли выходить из чума через мост. Слова эвенков реки Сым о том, что при переходе через мост «эвенков шевоны ведут» и «шевоны на руках эвенков держат», могут рассматриваться в качестве своеобразной параллели к сообщениям И.М.Суслова о хомоконах, держащих «дарпэ» – галерею шаманского чума для входа и выхода у эвенков Нижней и Подкаменной Тунгусок
(Суслов И.М. Шаманизм, как тормоз социалистического строительства // Антирелигиозник, 1932 №7-8; 11-12; 13-14; 17-18)

Если допустить, что сведения информантов не противоречат, а дополняют друг друга, то в шаманский чум сымские эвенки шли по тувур, а выходили из чума по тувур и тыгдылону. Шаманы говорили: «Кто упадет с тувур, тот будто умрет, утонет в болоте в трясине. Если будет идти из дюкана, оступится и упадет с моста, тоже умрет, если не сразу, то вскоре. Если во сне увидит шаман другую шаманскую реку и не пройдет сам и его народ, то тогда болезнь будет, его народ будет умирать, если пройдет, то ничего». «В этой (невидимой) реке нет рыбы, на ее берегах даже сухих деревьев нет, зверей никаких нет. Болезнь через реку переходит. Шаманов в одном роде было и по два, но у каждого шамана была своя река, другой шаман ходить по ней не мог».

Все информанты согласны в том, что через туктывун эвенки проходили семьями один раз – в последний день праздника Иконипко, чтобы вступить в Новый год эвенкийского календаря. При переходе в Новый год шаманы проводили эвенкийские семьи через «šolipka» – традиционное очистительное кольцо из веток дерева, саблей гнали болезнь от туктывуна в сторону тыгдылона, то есть в том направлении, которое в горизонтальной пространственно–временной структуре шаманского чума обозначало «нижний мир» и «прошлое». Считалось, что хвори «канут в Лету» вместе с уходящим годом.

Избегая ударов шаманской сабли и стражи дух болезни «бутылэ» пытался издали бросать в людей червяков «куликар», прятавшихся в одежде эвенков, чтобы остаться незамеченными при переходе эвенков через тыгдылон. Поэтому родовой шаман приказывал шевонам тщательно проверять праздничные наряды, чтобы народ не принес с собой в Новый год червяков болезни. Одни шаманы гнали болезнь, выходя из дюкана первыми и встречая семьи эвенков у туктывуна, другие гнали болезнь в прошлое, замыкая новогоднее шествие:

«Старики и шаман последними выходят из дюкана - старики, за ними последним шаман. Не все, а некоторые шаманы первые выходят из дюкана и у туктывуна бьют саблей как бы отгоняя болезнь от выходящих из дюкана эвенков… Я видел, что шаман саблей ударил, сабля согнулась как будто в человека вошла, хотя невидать ничего было… По tuwur болезнь не ходит, потому что шевоны hэmэkor стоят около двери и караулят. Если hэmэkor караулить не будет, то болезнь может бросить kulikar (червяков), чтобы к эвенкам пришли… Чтобы не пропустить болезнь, сделали шолипку под конец. Не пропускать болезнь еще Гуривуль учил. Шевоны, не забудьте хорошенько посмотреть, чтобы болезнь не спряталась в одежде».

В тех случаях, когда обряды праздника Иконипко не смогли предотвратить болезнь эвенка, шаману приходилось «нырять» в мир смерти «bunikittiki» и на закланных оленях гнать болезнь по реке до самого устья космической реки – «первого или второго моря»: «Вначале шаман ныряет на нижнюю землю, там попадает на реку, на льду на оленях плывет с шевонами, гонит болезнь… Шаман велит своему шевону орлу лететь через первое море. Сам на оленях на льду по реке быстро не отставая от орла едет». Гнать болезнь помогали «хорошие покойники», в то время как «плохие покойники» пытались навсегда удержать шамана в царстве мертвых. Изгнав kulikar, шаман возвращался на плоту: «На плоту поехал вверх по реке. Утки крохали бегут вверх по реке, они плот шамана тащат». Затем на крылатых духах шаман поднимался из тьмы в верхний мир, ориентируясь на звон шевона–колокольчика: «Если колокольчик не будет греметь, шаман мимо пройдет и умрет». Подобные камлания «добывания души» Илдрэмэчипкэ считались наиболее жуткими и опасными.

Интересно описание туктывуна, услышанное М.Д.Симоновым от русской информантки при посещении фактории Сым в 1978–1979 годах:

«Еще в 40–е годы были эвенки, помнившие традиционный обряд «крещения». Мне рассказала о нем русская информантка Д.И. Ромашева, которая в те годы неожиданно оказалась на «старом шаманском месте», на таежной полянке, где раньше совершался этот обряд. Вместе с другими жителями села ее послали на тушение лесного пожара. Руководитель группы, сымский эвенк Иван Осипович, официально порвавший с шаманством, решил устроить привал именно на этой поляне. Здесь все увидели помост. Каждый из его четырех столбов представлял собой фигуру «черта», раскрашенного и «очень страшного». Сверху помост был покрыт обтесанными, хорошо подогнанными жердями, а с торцов к нему были пристроены специальные лестницы. Русские удивились, когда Иван Осипович сказал: «вот здесь мы и крестим своих детей», – так как нигде поблизости не было воды. Но оказалось, что для эвенкийского крещения воды и не нужно. Для совершения этого обряда шаман берет на руки ребенка и поднимается с ним по лестнице на помост. Пройдя по нему, спускается по противоположной лестнице на землю, идет вдоль боковой стороны помоста (мимо двух его столбов–идолов) к первой лестнице, вновь поднимается, проходит по настилу и, спустившись по другой лестнице, опять идет по земле, но теперь уже вдоль другой боковой стороны помоста (мимо двух других столбов–идолов). По словам информантки, главное: пронести ребенка мимо всех четырех «чертей»
(Симонов М.Д. Материалы по шаманству сымских эвенков // Известия Сибирского отделения Академии наук СССР, Серия общественных наук, №11, 1983).

М.Д.Симонов поясняет: «Крещение», «черт» и т. п. – русские выражения информантки, которыми приходится пользоваться, так как соответствующие эвенкийские термины остались неизвестными».

Информация о «чертях раскрашенных и очень страшных» косвенно подтверждается сообщением из Н.П. Никульшина об обычае сымских эвенков красить надгробия умерших в красный или черный цвет: «Над могилой ни сруба, ни покрышки не делают, а ставят доску с пометкой. Если умер от русской болезни, то доску окрашивают в красный цвет, а если от своей, то в черный цвет».

Аналогия с крещением могла сформироваться в контексте представлений эвенков о пути к свету вдоль невидимой мистической реки: по русской вере крещеный ребенок меньше болеет, а у эвенков на туктывуне над рекой шаман очищал семьи от болезней. Не исключено также, что таинственный ритуал, выполнявшийся на туктывуне в отношении детей, мог соединить в себе эвенкийские и русские религиозные представления.

Эвенки интенсивно контактировали с русскими жителями фактории Сым. Так, Н.П.Никульшин приводит рассказ эвенка, которому кержаки показали иллюстрированное «Откровение Иоанна Богослова». Огненного Христа с выходящим из уст мечом эвенк отождествил с эвенкийским богом грома Агды, бьющим молконов (чертей) своими молниями; ангелы с трубами – это голос грома: «Иван Прокопьевич видел у русских картину, что гром будто человек – изо рта огонь, другие стреляют в чертей. Это в книге было нарисовано. Краской нарисованы ангелы с трубами, будто гром через трубу говорит. Иван Прокопьевич это мне выдает за древнее эвенкийское предание».

Ярким примером подобных межэтнических и межрелигиозных контактов может служить рассказ пожилого сымского старовера, в детстве побывавшего на эвенкийском празднике Иконипко
(Казакевич О.А. Традиционная культура сымских эвенков глазами старообрядческого населения Сыма // Культура как система в историческом контексте: Опыт Западно–Сибирских археолого–этнографических совещаний Материалы XV Международной Западно–Сибирской археолого–этнографической конференции. Томск: Аграф–Пресс, 2010).

Исследования религии эвенков ставят больше вопросов, чем дают ответов. В завершение краткой компиляции из неопубликованной рукописи приведу слова Ю.А.Купиной из статьи «Ненаписанная книга: Н.П. Никульшин и его научное наследие»:

«Как отмечает сам Никульшин в экспедиционных отчетах, много внимания было уделено сбору материала по религии. Именно записи по религиозным представлениям и обрядности составляют значительную часть архивных материалов Никульшина. И в этом заключается очевидный парадокс: ведь именно работа по тому пункту программы полевых исследований, которая была обозначена весьма схематично как «сбор общих сведений о религии» оказалась наиболее успешной. Ответ кроется в специфике исторического периода, когда было невозможно ставить задачи изучения традиционных верований открыто, необходимо было сформулировать тему как борьбу с религиозными пережитками, а также в силе самого материала, который не может упустить настоящий этнограф. Свою главную задачу исследователь видел в составлении полного и подробного описания весеннего праздника сымских эвенков. Хотя на самом празднике он не присутствовал, так как его полевой сезон пришелся на лето–зиму, собранные им многочисленные рассказы информантов позволили воссоздать обрядовую сторону праздника, а также записать тексты песен этого праздника и описать чум, строившийся во время этого праздника. Записи дополняют рисунки–иллюстрации к весеннему празднику, выполненные эвенками. Бесспорно, проделанная в этом плане работа может быть рассмотрена как исследовательская удача Никульшина, так как в этнографической литературе до этого времени детального описания этого праздника не было. Здесь не может не возникнуть вопрос, почему же столь богатые материалы не привлекают пристального внимания исследователей? Дело в том, что основную часть архивного наследия Никульшина составляют черновые полевые записи, сделаны они карандашом и очень неразборчивым мелким подчерком. Мы можем порой лишь оценить их потенциал как источника, но раскрыть этот потенциал было под силу только их создателю...»
(Купина Ю.А. Ненаписанная книга: Н.П. Никульшин и его научное наследие // Материалы полевых исследований МАЭ РАН, выпуск 6, СПб 2006).

Источники из фонда Н.П. Никульшина:
Никульшин Н.П., Материалы сымской экспедиции 1940 года // Архив института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР
ф.1 оп. 1 №№ 46–52
Модель шаманского чума из коллекции по этнографии сымских эвенков № 5777–73/1–39, фонд Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера)